Мо цзин

墨經 («Моистский канон» / «Канон Мо [Ди]» / «Канон “Мо[-цзы]”»), «Мо бянь» («Моистская диалектика»/«Диалектика Мо [Ди]»/«Диалектика “Мо[-цзы]”») – находящийся в центре основополагающего для школы моистов (мо-цзя) трактата «Мо-цзы» корпус из шести содержательно и структурно взаимосвязанных глав (№ 40–45): «Канон» («Цзин»; см. Цзин–вэй, Цзин-сюэ, «Ши сань цзин»), «Изъяснение канона» («Цзин шо»), каждая в двух частях – «верхней» и «нижней» (эти четыре главы суть «Мо цзин» в узком и исторически первичном смысле); «Большой выбор» («Да цюй») и «Малый выбор» («Сяо цюй»). В целом представляет собой строго формализованный текст, традиционно со времен его первого комментатора Лу Шэна (III-IV вв.) приписываемый, как и весь «Мо-цзы», младшему современнику Конфуция и создателю моизма («школы Мо» – мо-цзя) Мо Ди (Мо-цзы), но в действительности демонстрирующий высшие достижения древнекитайской протологической методологии (см. Логика и диалектика в Китае), полученные к III в. до н.э. в кругах поздних моистов или, согласно гипотезе Ху Ши (1891–1962), последователей «школы имен» (мин-цзя). Содержание данного раздела «Мо-цзы», охватывающее прежде всего гносеологическую, логико-грамматическую, математическую и естественнонаучную проблематику, благодаря ее интеллектуальной сложности, специфической (герметически «канонической», интенсиональной и терминологизированной) форме изложения, а также в силу гонений на моистов, распада их эзотерического союза и утраты духовной преемственности стало малопонятным уже для ближайших потомков.
 
Вплоть до XVIII–XIX вв. «Мо-цзы» занимал маргинальное положение в традиционной китайской культуре, специфическим проявлением чего стало включение его в XV в. в состав общего собрания даосских (см. Даосизм) канонов «Дао цзан» («Сокровищница Пути-дао»), хотя уже Мэн-цзы в IV в. до н.э. отметил противоположность моизма и даосизма (представленного Ян Чжу). Интерес к моизму, обусловленный проникновением созвучных ему западных идей и отразившийся прежде всего в трудах Би Юаня (1730-1797) и Ван Чжуна (1745-1794), возник в XVIII в., а в кон. XIX – нач. XX в. был поддержан такими видными мыслителями и общественными деятелями, как Тань Сы-тун (1865–1898), Сунь Ят-сен (1866–1925), Лян Ци-чао (1873–1923), Лю Ши-пэй (1884–1919), Лу Синь (1881–1936), Ху Ши и другими. Это обусловливалось, во-первых, общей тенденцией видеть в нем древнее провозвестие утилитаризма, социализма, коммунизма, марксизма и даже христианства, что затем обернулось его обличением Го Мо-жо (1892–1978) как тоталитаризма фашистского типа, а во-вторых, стимулированной столкновением с Западом активизацией поисков китайских аналогов западной научной методологии. «Мо цзин» является одним из самых сложных для понимания и перевода памятников кит. культуры. На нем. яз. его перевел А. Форке (1867-1944) в 1922, на рус. (с небольшими сокращениями) М.Л. Титаренко (р. 1934) в 1973, на англ. – Дж. Нидэм (1900-1995) в 1962 и А.Ч. Грэм (1919-1990) в 1978.
 
Собственно «Канон» (гл. 40–41) «Мо цзина» делится на относительно мелкие фрагменты с законченной мыслью, также называющиеся «канонами» (цзин [1]) и имеющие в «Изъяснении» (гл. 42–43), не считая потерь, парные фрагменты – «изъяснения» (шо), характеризующиеся по большей части наличием тех же начальных иероглифов. Гл. 40–43 содержат древнейший словарь из примерно 180 (число варьирует в разных реконструкциях) «технических терминов». Редактор первого стандартного издания «Мо-цзы» (1894) Сунь И-жан (I848–1903) вслед за его первыми исследователями Би Юанем, Чжан Хуй-янем (1761–1802), У Жу-лунем (1840–1903) отметил, что для получения тематического единства пары «канон» + «изъяснение» должны считываться через одну. Очевидно, на исходном носителе – шелковом свитке или связке дощечек – текст располагался в две полосы, на что имеется указание в конце главы 40 («читать эту книгу по горизонтали» – ду цы шу пан син), но переписка была произведена подряд сверху вниз. Первоначальное расположение пытался восстановить Сунь И-жан, возможные варианты подробно описал Тань Цзе-фу (1958), наиболее полную сводку различных подходов к этой сложнейшей текстологической проблеме от XVIII до начала XXI в. составил Ян Цзюнь-гуан (2002). Неодномерность текста «Мо цзина» окончательно подтвердил В.С. Спирин (1976), обнаружив, что 9 первых (при считывании через один) «канонов» с «изъяснениями» образуют канон как особое (двумерное и девятиместное) текстологическое построение (далее «9-ричный канон»).
 
В «Мо цзине» наряду с этико-политическими, гносео-логико-лингвистическими и общеметодологическими вопросами обсуждаются важнейшие онтологические категории – пространство, время, характеристики вещей (A2, A40–A41, A66, B13–B16, B37–B43; здесь и далее ссылки - по А. Грэму [1978/2003]: «каноны» и «изъяснения» маркированы числами, первые и вторые части «Канона» и «Изъяснения» – буквами А и В), движение, изменение, причина и необходимость (A1, A44–A45, A47–A51, A76–A77), а также конкретнонаучные проблемы и понятия геометрии (A52–A65, A67–A69), оптики (B17–B24), механики (A21, B25–B29), экономики (B30–B31).
 
Моистская наука, генетически связанная с практической деятельностью (ремеслом и применением механизмов – весов, воротов, рычагов, лестниц и т.д.), отступая от традиции, не только не удовлетворялась нумерологическими объяснениями (методологемами инь-ян и у син, символикой «Чжоу и» [«Чжоуские/Всеохватные перемены» и т.д.], но и оспаривала их адекватность («пять элементов/стихий» не обязательно постоянно влияют друг на друга: огонь плавит металл, потому что его «много» [B43]) и устанавливала «основания/причины» (гу [1]) того, почему вещи таковы (ср. формулу из гл. «Сяо цюй»: «посредством изъяснений выводить (чу [5]) основания/причины»). В отличие от европейской, моистская наука не формулирует физические законы, довольствуясь эмпирическими обобщениями, не ставит контролируемых экспериментов и не математизирует свои рассуждения. При этом ее модели достаточно визуализируемы и в общем доступны экспериментальной проверке. Будучи уникальным явлением в китайской традиции, моистские исследования во многих отношениях сопоставимы с достижениями древнегреческой мысли, которые легли в основание современной науки.
 
В «Мо цзине» нет идеи первосубстанции, общемирового принципа или закона. Хотя в «каноне» A97 встречается иероглиф дао, но в значении «путь [рассуждения]», а не «Путь [Неба и/или Человека]». В «канонах» и «изъяснениях» нет таких общих категорий, как тянь [1] («Небо»), тянь мин («небесное предопределение»), дэ [1] («благодать») и син [1] («[индивидуальная] природа»). Хотя все они, как и дао, появляются в «Большом» и «Малом выборе», но вне какой-то системы.
 
По А. Грэму, «метафизический кризис», вызванный в IV в. до н.э. Ян Чжу, который обосновывал индивидуализм ссылками на благое Небо (тянь [1]), дающее человеку эгоистическую «[индивидуальную] природу» (син [1), привел моистов к заключению, что предыдущих апелляций к нему не достаточно для решения актуальных этико-политических проблем. Поэтому, отбросив предшествующую метафизику и более не полагаясь на авторитеты, они всецело занялись искусством спора, полагая, что только эристика/логика может решить эти проблемы. Моисты даже отказались от высказываний о потустороннем, если не считать случайных упоминаний «навей/призраков» (гуй [1]; см. Душа, дух и духи) в «Малом выборе».
 
Тем не менее, в «Мо-цзине» представлены попытки описания общих категорий реальности, вследствие «антиметафизической» установки авторов подчас весьма оригинальные и своеобразные. В частности, моисты подчеркивали обособленность протяженности/пространства (юй [2]) и длительности/времени (цзю [2]), взаимосвязанность которых в современной им философии выражал терминологически сходный бином юй чжоу. В нем компоненты настолько сплетены и симметричны, что А. Грэм, например, посчитал уместным переводить юй [2] как «космос в своей протяженности» (cosmos-as-it-extends), а чжоу [1] как «космос в своей длительности» (cosmos-as-it-endures). Эта симметрия разрушалась моистами лингвистически и концептуально, во-первых, разбиением бинома юй чжоу и заменой его второго члена иероглифом цзю [2], парным не юй [2], а хоу [2] («размерность/толщина»), во-вторых, утверждением, что протяженность «не [соотносится, как] твердость и белизна [камня]» с длительностью (B14), но зато соотносится так с «бездлительностью» (у цзю), т.е. моментом, мгновением (B15).
 
Термин цзянь бай («[соотношение, как] твердость и белизна [камня]») – это репрезентативная абстракция, или генерализирующее обобщение (гун [1]) для объектов (в широком смысле), «не отделенных друг от друга» (A66). В камне (B37) «твердость» (цзянь [26]) и «белизна» (бай [3]) «необходимо заполняют друг друга» («изъяснение» B15), а «заполнять(ся)» (ин [7]) – это «нигде не отсутствовать» (A65), т.е. белый камень во всем объеме и твердый, и белый. Аналогична взаимосвязь протяженности и бездлительности. Кроме того, «заполнение» предполагает пространство, поскольку «без заполнения нет размерности/толщины» («изъяснение» A65).
 
По мнению А.Грэма, моисты разделили пространство и время, чтобы исключить возможное выведение неизменности принципов государственного правления во времени из их неизменности в пространстве, т.е. преследовали скорее этико-политические, нежели естественнонаучные цели. Это разделение имеет и чисто логический смысл: протяженность сама по себе не предполагает длительность, но только бездлительность, или моментальность. С онтологической точки зрения данное разделение допускает, по крайней мере, небезусловность длительности. При наличии протяженности она может быть или не быть, обусловливаясь какими-то внешними факторами. В этом ее принципиальное отличие от длительности И. Ньютона, являющейся, как и пространство, абсолютным началом. Возможно, длительность у моистов детерминирована движением, состоящим в «перемещении куда-то» и очерчивающим тем самым некое пространство («длину» сю [6], «близкое» цзинь [6] и «далекое» юань [11], B64), что не только требует временной «продолжительности» (чан [1]), но и «формирует» (сю [6]) ее, устанавливая «предшествующее» (сянь [10]) и «последующее» (хоу [4]) (A49, B13, B63, B64). Отдаляют эту концепцию от ньютоновской и сами определения пространства и времени, близкие альтернативной релятивистской концепции Г. Лейбница, где «пространство – порядок сосуществований, а время – порядок последовательностей». Протяженность для моистов – «охват» (ми [3]) различных «мест» (со [1]), а длительность – «охват» различных «времен» (ши [1]) (A40, A41), и т.о. они сводятся к другому – своим частям, что напоминает их бессубстанциальность и номиналистичность у Г. Лейбница, хотя он, в конечном счете, сводил пространство и время к вещам и их отношениям, а моисты скорее сводили вещи к местам.
 
В «Мо цзине» описаны два вида объектов: «не отделенные друг от друга» (твердость и белизна, бездлительность и протяженность) и «не заполняющие друг друга» (позиции – чу [2], места и др.). Первые, обозначаемые не одним общим термином, а генерализирующим конкретным биномом цзянь бай, можно считать качествами или свойствами (цвет, твердость и т.д.), вторые – отдельными вещами или их совокупностями. Такая совокупность – «целое» (цзянь [27]) состоит из «единиц членения», частей целого (ти [1]) (A2), которые сами могут быть новыми целыми для других единиц членения и не «исчерпывают» (цзинь [3]) друг друга, в отличие от твердости и белизны (A67).
 
В значении «конкретная действительная вещь» выступает термин ши [2] («плод/полнота/реальность»), используемый всегда в корреляции с «именем» (мин [2]) и никогда в сочетании «находится в вещи» или «внутри вещи», что заменяют выражения «находиться во вместилище (ши [27], букв. «комната, помещение»)» и «внутри вместилища» (B70). В A86 и A87 «вместилище» сопоставляется с «позицией» и «местом» как синонимами, вероятно, обозначая не только наполненную вещами комнату, но и наполненный своими свойствами предмет. Поэтому выражение «цвет находящегося во вместилище» (B70) может говорить или о вещи в комнате, например, твердом камне, или о твердости, целиком заполненной цветом во вместилище, которое и есть камень. В таком случае ши [27] – это вещь в абстракции от своих свойств, а ши [2] – вещь в своей наполненности свойствами. Согласно A86 и A87, «единение» (тун [1]; см. Да тун) позиций подобных свойств в одном «вместилище», или «единоместность» (тун со), называется «соединением/связью/соотношением» (хэ [3]). Таким образом, в моистском понимании конкретные предметы – скорее различные места, позиции, вместилища, наполненные взаимопроникающими свойствами, но не наполняющие друг друга. В их мире есть свойства и места для свойств, но нет субстрата или субстанции, отличной от мест и от пространства как их совокупности.
 
В отличие от «взаимного заполнения», движение (дун [1]) требует продолжительности (чан [1]) (B13), т.е. длительности. К движениям не принадлежит трансформация (хуа [1]), состоящая в «изменении отличительных признаков» (A45) и предполагающая не «перемещение куда-то» (A49), а локальное возникновение или исчезновение: «тень не движется», но возникает там, откуда уходит «свет» (B17). Вероятно, трансформирующаяся вещь перестает «оставаться [таковой]» (чжи [19]), т.е. «[истинно] соответствующей» своему прежнему имени, что является прекращением ее длительности, поскольку термин чжи [19] («остановка») определяется как «то, чем [нечто] длится» (A50). Тогда вещь «заканчивается» (и [27]), не «завершаясь» (чэн [2]), т.е. получая бытие, а «исчезая» (ван [3], A76), что квалифицируются как «действие» (вэй [1]) (A85). При этом в мире есть то, что «не заканчивается, – а именно необходимое (би [5], A51).
 
Необходимость является одним из видов «соединения/связи/соотношения» объектов (A82) в двух главных аспектах: логико-лингвистическом – когда «[следует] допускать и не следует сомневаться» в таких соотношениях имен, как фань [2] («конверсия/обращение» или «альтернативность»; см. Логика и диалектика в Китае), и онтологическом – когда «без того необходимо не будет [этого]», т.е. необходимость оснований/причин. Остальные два соотношения (A82) – «прямое/ровное/точное/правильное» (чжэн [1]) и «достаточное/должное соответствие» (и [5]) не столько онтологические, сколько гносеологические, и являются видами «[истинностного] соответствия» (дан [1]) имен и действительных объектов, или, по аналогии, «желаний/страстей» (юй [1]) и «неприязней/ненавистей» (у [14]) – своим объектам и действиям (A84). Поэтому единственный эксплицитно выделяемый моистами вид связи физических объектов – необходимость оснований/причин.